(...) 이성이 순수 이성으로서 실제로 실천적이라면, 이성은 자기의 실재성과 자기 개념들의 실재성을 행위를 통하여 증명할 것이고, 그런 가능성에 반대되는 일체의 궤변은 헛될 것이기 때문이다. 이 능력(순수 실천 이성 능력)과 더불어 초월적 자유도 바야흐로 확립된다. 다름 아닌 사변 이성의 인과 결합의 계열에서 무조건(제약자)를 생각하고자할 때 불가피하게 빠지는 이율배반에 대항하여 자신을 구출하기 위하여, 인과성 개념의 사용에서 필요로 했던 바로 그 절대적 의미에서의 초월적 자유가 말이다. (중략)

  무릇 자유 개념은, 그것의 실재성이 실천이성의 명증적인 법칙에 의해 증명되는 한에 있어서, 순수 이성의, 그러니까 사변 이성까지를 포함한 체계 전체 건물의 마룻돌(宗石)을 이룬다. 그리고 아무런 받침대도 없이 순전한 이념들로 사변 이성에 남아 있는 신이니 영혼의 불사성이니 하는 등의 여타의 모든 개념들은 이제 이 개념에 연결되어, 이 개념과 함께 그리고 이 개념을 통하여 정립하고 객관적 실재성을 얻는다. 다시 말해, 이 개념들의 가능성은 자유가 현실적으로 있다는 사싫에 의거해 증명된다. 이 자유의 이념은 도덕법칙에 의해 개시(開示)되기 때문이다.

  자유는 게다가 또 사변 이성의 모든 이념들 가운데서 우리가 그 가능성을 통찰함이 없이도, 선험적으로 아는 유일한 것이다. 왜냐하면 자유는 우리가 알고 있는 도덕법칙의 조건이니 말이다. 그러니 신과 영혼의 불사성의 이념들은 도덕법칙의 조건들이 아니고, 단지 이 법칙에 의해 규정되는 순전히 실천적인 사용의 조건일 따름이다. 그러므로 우리는 저 두 이념들(신과 영혼의 불사성)에 대해서는 또한, 그 현실성은 말할 것도 없고, 인식하고 통찰할 가능성조차도 주장할 수 없다. 그럼에도 불구하고 그것들은 도덕적으로 규정된 의지를 그에게 선험적으로 주어진 객관(즉 최고선)에 적용하는 조건들이다. 따라서 이 두 이념의 가능성은, 그것을 이론적으로 인식하고 통찰하지는 못해도, 이 실천적 관계에서 받아들여질 수 있고 또 받아들일 수밖에 없다. (중략) 사변 이성으로서는 그 가능성을 충분히 확보보할 수 없는 신·자유·영혼 불사성 개념을 이성의 도덕적 사용에서 찾고, 그 위에서 정초하기 위해서 우리는 다시금 비판의 무기를 손에 들지 않을 수 없다. (중략)

  사변적 비판은 경험의 대상들 자체와 그 가운데 있는 우리 자신의 주관을 단지 현상들로 보지만, 그럼에도 현상들의 근거에 사물들 그 자체를 두도록, 그래서 모든 초감성적인 것을 가공적인 것으로 그리고 그것의 개념을 내용에 있어서 공허한 것으로 여기지 않도록 가르쳤는데, 실천이성은 이제 독자적으로, 다시 말해 사변 이성과 협의함이 없이, 인과성 범주의 초감성적 대상, 곧 자유에다 실재성을 부여한다. 비록 이 자유가 오로지 실천적 사용을 실천적 개념이긴 하지만 말이다. 그러므로 저 사변 이성에서는 한낱 생각될 수 있던 것이 실천이성에서는 사실로 확인되는 것이다. 여기서 이제 동시에, 사고하는 주관(주체)조차도 내적 직관에서 그 자신에게 한낱 현상일 분이라는, 이론의 여지가 없지만 기이한 사변적 비판의 주장 또한 실천 이성 비판에서 완전한 확인을 받는다. 그래서 전자(사변적 이성 비판)가 이 명제를 결코 증명한 것은 아닐지라도 우리는 이런 확인에 이르지 않을 수 없다. (중략)

  자유 개념은 모든 경험주의자들에게는 걸림돌이지만, 비판적 도덕론자들에게는 가장 숭고한 실천 원칙들을 위한 열쇠이기도 하다. 이들은 자유 개념을 통해 그들이 반드시 이성적으로 수행하지 않을 수 없음을 통찰한다. (중략) 모든 실천적 학문의 분류가, 사변 이성의 비판이 했던 것처럼 그렇게 완벽하게 덧붙여 있지 않음은 이 실천이성 능력의 성질에서 그 합당한 이유를 발견할 수 있을 것이다. 왜냐하면, 그것을 분류하기 위해서 의무들을 인간의 의무*로서 특수하게 규정하는 일은 오직, 먼저 이 규정의 주체가(곧, 인간이) 그가 실제로 가지고 잇는 성질대로, 비록 의무 일반과 관련하여 필요한 범위 내에서 일지라도, 알려져 있을 때에만 가능하기 때문이다. (중략) 진리를 사랑하는 예리한, 그러므로 응당 언제나 존경을 표해야 할 서평자의 비난 곧  『윤리이상학 정초』에는 도덕원리에 앞서 선의 개념이 정초되어 있지 않다**는 비난에 대해서는 분석학 제2장에서 충분히 응답했기를 바라마지 않는다. (중략)

  인간 영혼의 특수한 능력을 그것의 원천·내용·한계의 면에서 규정하는 것이 문제가 될 때, 사람들은 인간 인식의 본성상 바로 그 인식의 부분들로부터, 즉 그것의 엄밀한 그리고 우리가 이미 얻은 요소들의 현재 상태에서 시작할 수 있기는 하다. 그러나 두 번째로 주목해야 할 점이 또 있는데, 그것은 보다 더 철학적이고 건축술적인 것이다. 곧, 전체 이념을 올바르게 파악하고, 이로부터 그 모든 부분들을 그 상호관계 속에서, 저 전체의 개념으로부터 그 부분들을 도출해냄으로써, 하나의 순수한 이성 능력에서 포착하는 일 말이다. (중략) 인식능력과 욕구능력의 선험적 원리를 찾았고, 그것들의 사용 조건들·범위·한계를 규정했으며, 이로써 학문으로서 체계적인 이론철학과 실천철학을 위한 확실한 기초를 놓았다. (중략)

  무엇인가가 우리에게 경험 중에 나타나지 않을지라도, 우리가 그것을 알 수 있다고 의식할 때에만, 우리는 이성에 의해서 무엇을 인식한다고 말하기 때문이다. 그러니까 이성 인식과 선험적 인식은 한가지다. 경험 명제에서 필연성을 속돌에서 물을 짜내고자 하는 것은, 이와 함께 또한 참된 보편성을 한 판단에 부여하고자 하는 것은 정말로 모순이다. 이것(선험적 인식)이 없으면 이성 추리란 없고, 그러니까 유추에 의한 추리도 없다. 유추는 적어도 보편성이자 객관적 필연성이며, 그러므로 언제나 전제한다. (중략)

    흄은 이런 보편적 경험주의의 체계에 원칙상으로는 또한 매우 만족했을 것이다. 왜냐하면, 그는 주지하다시피 신·자유·영혼의 불사성에 대해 내리는 이성의 모든 판단을 부정하기 위해서 원인 개념에서 필연성의 모든 객관적 의미 대신에 한낱 주관적인 의미 곧 습관이 받아들여지는 것 이상의 아무 것도 요구하지 않았으니 말이다. 그리고 그는 확실히 사람들이 일단 경험주의 원리들에 동의한 이로부터 논리적으로 설득력 있게 추리하는 것인가를 매우 잘 알고 있었다. 그러나 흄조차도 수학마저 경험주의 안에 포함시킬 만큼 그렇게 경험주의를 보편화하지는 않았다. 그는 수학의 명제들을 분석적인 것으로 간주했고, 만약 이런 생각이 옳다면, 수학의 명제들은 사실 명증적일 것일 터이다. 그러나 그럼에도 이로부터, 철학에서의 명증적인 판단들을, 곧 인과율과 같은 그런 종합적일 것인 판단들을 내리는 이성 능력이 있음을 추론할 수는 없다. (중략) 그래서 우리는 체셀든의 장님처럼, '무엇이 나를 속이는가, 시각이 촉각인가?'하고 묻지 않을 수 없다. 왜냐하면 경험주의는 느껴진 감정적 필연성에, 이성주의는 통찰된 지성적 필연성에 근거하고 있으니 말이다. (...)

- 『실천이성비판』(특별판 한국어 칸트선집·지은이: 임마누엘 칸트·옮긴이: 백종현·아카넷·2017년·원제 : Kritik der praktischen Vernunft, 1788년) <머리말> p.51~67

  이성의 이론적 사용은 순전한 인식 능력의 대상들에 종사하였고, 이런 사용과 관련한 이성 비판은 본래 단지 순수한 인식 능력만을 대상으로 삼았다. 왜냐하면 이 인식 능력은 후에 가서 입증된 바, 쉽사리 자기의 한계를 넘어서 혹은 도달할 수 없는 대상들 사이에서 혹은 심지어 서로 모순되는 개념들 사이에서 자신을 잃어버렸다는 협의를 불러일으켰으니 말이다. 이성의 실천적 사용에 있어서는 사정이 이미 전혀 다르다. 실천적 사용에 있어서 이성은 의지의 규정 준거들에 종사하는바 의지란 표상들에 대응하는 대상들을 만들어내거나 이런 대상들을 낳도록(그 자신의 자연적 능력이 충분하든 그렇지 못하든) 자기 자신을, 다시 말해 자기의 원인성을 규정하는 능력이다. 왜냐하면, 여기서 적어도 이성은 의지를 규정하기에 충분하고, 의욕만이 문제가 되는 한에서 그것은 언제나 객관적 실재성을 갖기 때문이다.

  그러므로 여기서 제기되는 첫 번째 물음은, 과연 순수한 이성이 그 자신만으로 의지를 규정하기에 충분하냐, 아니면 그것은 단지 경험적으로 조건 지어진 이성으로서의 의지의 규정근거 일 수 있느냐 하는 것이다. 그래서 여기서 순수 이성 비판에서 정당화되긴 했지만, 그러나 어떠한 경험적 서술도 가능치 않은 원인성 개념, 곧 지유 개념이 등장한다. 이제 만약 우리가 이 자유 원인성의 성질이 인간의 의지에, 그래서 또한 모든 이성적 존재자의의 의지에 실제로 속한다는 것을 입증하는 근거들을 발견할 수 있다면, 그로서 순수한 이성이 실천적일 수 있다는 것분만 아니라 순수한 이성만이―경험적으로 제한된 이성은 그렇지 못하고―무조건(무제약)적으로 실천적이라는 것이 밝혀진다. (중략)

  우리가 지금 문제 삼는 것은 의지이며, 우리는 이성을 대상들과의 관계에서가 아니라 이 의지와 의지의 인과성의 관계에서 고찰해야만 한다. 그렇기에 여기서는 경험적으로 무조건(무제약)적인 인과성의 원칙들이 시작을 이루어야 하며, 그 다음음엔 그러한 의지의 규정 근거에 대한 우리의 개념들을, 그리고 대상들에 대한 그 개념들의 적용과, 마지막으로 주관 및 주관의 감성에 대한 적용을 확립하는 일이 시도될 수 있다. 자유에 의한 인과성의 법칙, 다시 말해 일종의 순수 실천 원칙이 여기서 불가피하게 시작을 이루며, 그 원칙만이 관련될 수 있는 대상들을 규정하는 바이다. (...)

  - 『실천이성비판』(특별판 한국어 칸트선집·지은이: 임마누엘 칸트·옮긴이: 백종현·아카넷·2017년·원제 : Kritik der praktischen Vernunft, 1788년) <서론. 실천 이성 비판의 이념에 대하여> p.68~70

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  * "의무의 보편적 명령. "마치 너의 행위의 준칙이 너의 의지에 의해 보편적 자연법칙이 되어야 하는 것처럼 그렇게 행위하라."(GMS, B52=IV421)

  ** 또한 사람들은  내기 왜 욕구 능력이나 쾌의 감정과 같은 개념을 미리 설명하지 않았는가에 대해 비난할 지도 모르겠다. 그러나 이러한 비난은 부당하다고 해야 가능할 것이다. 마땅히 이런 개념들에 대한 설명은 심리학에서 이미 주어져 있는 것으로 전제할 수 있는 것이니 말이다. (중략) 생(生)이란 한 존재자의 욕구 능력의 법칙에 따라 행위하는 능력이다. 욕구 능력이란 자기 표상들을 통해 이 표상들의 대상들의 현실성의 원인이 되는 그런 것의 능력이다. 쾌는 대상 또는 행위와 생의 주관적 조건들과의 합치 표상, 다시 말해 한 표상이 객관의 현실성과 관련해서, 또는 주관의 힘들을 객관을 산출하는 행위로 규정함과 관련해서 그 표상의 원인성의 능력과 합치하는 표상이다. 심리학에서 빌려온 개념들을 비판하기 위해서 나는 이 이상의 것을 알 필요가 없다. 나머지 일들은 비판 자체가 수행할 것이다. 괘가 언제나 욕구 능력의 기초에 놓여 있어야만 하는가 하는 물음이나 또는 쾌가 일정한 조건 아래서 오로지 욕구 능력의 규정에 따르는 것이냐 아니냐 하는 물음은 이 설명으로는 미결로 남는다는 것을 사람들은 쉽게 알것이다. 왜냐하면, 이 설명은 경험적인 것이라고는 아무 것도 포함하고 잇지 않은 순수 지성의 순정한 징표들, 곧 범주들로만 이루어져 있기 때문이다. (중략)